原文作者：Dora 实习生
摘要：本文分析了巴拉吉·斯里尼瓦桑（Balaji Srinivasan）的著作《网络国家》（The Network States），并提出以下问题：什么构成一个符合伦理的（ethical）网络国家？如果网络国家取代民族国家，它们必须具备某种道德或伦理基础。本文认为，只有当一个网络国家将人类自主性（Human Autonomy）作为其首要目标时，它才是“符合伦理的”，也才具有合法性。文章的第一部分将讨论这一问题的历史背景，而其余部分将试图回答什么使得一个国家具有伦理性的核心问题。
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第一部分
随着资本主义成为新的经济体系，取代了旧的封建行会及其小规模且低效的生产方式，民族和民族意识的兴起所需要的文化条件开始形成。贝尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）在其著作《想象的共同体》（Imagined Communities）中详细阐述了这一论点，这与马克思主义理论有着明显的相似性，后者通常认为，社会经济和技术基础的任何变化都会导致整个社会结构的改变。当人类改变其环境、控制环境的变量并减轻其生存条件的严酷性时，更高层次的、更加理性的能力开始发展。卡尔·马克思（Karl Marx）写道：“通过这样作用于外部世界并改变它，他同时也改变了自身的本质。” 随着技术的进步，随着人类使用的工具不断进化，变得更加高效和富有生产力，人类的意识也随之发展。从石器等原始的生产力形式开始，人类以这种原始技术形式所可能的方式组织自己。这种技术形式对驯服和改变自然的能力微不足道，因而使得人类的理解和知识蒙上了阴影，极大地阻碍了他们的自由，也妨碍了他们获得自我意识的能力。因此，随着生产方式的进步，更为复杂的社会组织形式变得可能。人类逐渐意识到他们的自主性（autonomy）——即过上由理性（reason）、合乎理性的选择和原则所主导的生活的能力，而不是被外部因果因素的偶然性所支配。在这个历史过程中，旧有的建制和社会结构逐渐衰败并变得过时；革命发生，以更新社会基础设施，跟上不断发展的经济基础。
在这个历史进程中，旧有的制度和社会结构逐渐衰败并过时；革命发生以更新社会基础设施，以适应不断发展的经济基础。当技术发展到能够维持资本主义的程度，并且需要更完善的劳动体系来支撑经济需求时，人们涌向城市，抛弃了封建制度下的乡村生活，开始认为自己是更大集体的一部分，即民族（nations）。马克思写道：“各自独立的、几乎只有同盟关系的、各有不同利益、不同法律、不同政府、不同关税的各个地区，现在已经结合为一个拥有统一的政府、统一的法律、统一的民族阶级利益和统一的关税的统一的民族。”因此，工业化及其新工具大大改变了生产方式，改变了人类意识，为社会成为民族国家创造了必要条件。
在《想象的共同体》中，安德森声称，这种向工业化和民族国家发展的过程，很大程度上是由 1440 年古登堡印刷机的发明推动的。他认为，这一技术开始向读者传播报纸、小说和圣经，并使用逐渐演变为民族共同语言的文字，创造了民族意识的文化条件，即一种超越个人周边的、属于更大共同体的感觉。以前不认为自己是“法国人”、“英国人”或“美国人”的人，说着地域间不连续的方言，逐渐开始认为自己是一个民族的一部分，而这个民族通过共同的经历联系在一起。这些新的民族认同取代了旧的宗教的、预定的（preordained）秩序，后者曾为人类提供意义，而民族性则成为了人们自我认同的主要模式之一。
另一个推动民族国家历史发展的重要技术是账簿和复式记账法（double-entry bookkeeping）的使用。随着有关借贷的记录得以保存，更大规模的贸易、资产转移和一般形式的记录保存得以实现，这带来了对各个领土之间更加统一、清晰和明确边界的需求。民族国家因此成为应对社会进步需求的手段。封建制度及其君权神授的观念、旧的宗教教义和过时的社会制度形式无法适应这些经济变化。启蒙时期（1685-1789）的出现，带来了对国家及其权力合法性的新理解。国家不再被视为神圣秩序的灯塔，而是越来越多地被看作是人们为了保全自然权利而赋予其权力的理性妥协。国家现在成为一个第三方建制，负责解决争端、执行法律，并惩罚违法者。国家的合法性（legitimacy）仅限于它保护那些同意被统治的个人的权利。
然而，随着时间的推移，大量信任被交付给这些新建制（Institution），许多人认为这导致了过度的权力集中。银行成为金融账簿的持有者；信息的传播、新闻和事件的报道成为少数几家被选定的公司的职责；政府逐渐超越其最初的合法性要求，承担了远远超出仅仅保护个人权利和自由的职责。由于缺乏相应的技术，人们仍然不得不信任这些建制作为无私与客观的第三方调解者，而人性常常无法实现这种无私和客观，导致自利、贪婪、嫉妒等人类恶习对国家和政府过程产生了重要影响，进而导致公民与其制度之间产生了严重的信任问题。迈克尔·J·凯西（Michael J. Casey）和保罗·维尼亚（Paul Vigna）在他们的著作《真相机器》（The Truth Machine）中写道：“信任——特别是对我们的建制的信任——是至关重要的社会资源，是所有人类互动的真正润滑剂。当它运作良好时，我们视之为理所当然——我们会排队，遵守交通规则，并假设每个人都会这样做……但当信任缺失时，事情真的会崩溃。”
如今，随着区块链和加密货币的发明，许多人认为这些现有建制已经过时，需要新的社会组织形式。在《网络国家》（The Network State）一书中，巴拉吉·斯里尼瓦桑（Balaji Srinivasan）努力地论证了这一点：他认为网络及其让个人组织数字性的、非土地的（landless）共同体的能力，可以取代那些阻碍社会发展的旧民族国家。特别地，他认为，区块链及其支撑无信托系统的能力，能够取代旧有的建制，通过自动化完成这些建制曾被委托执行的任务；加密货币可以自动化中央银行和美国联邦储备所承担的职能；新闻和事件信息可以加载到区块链上，保持不可篡改，防止自私的政党为其利益篡改和操纵信息；个人的私人信息可以通过加密技术进行保护，由个人自行掌握，而不是由像谷歌这样的中央化私有科技公司掌控；更广泛地说，网络可以超越民族国家，消除长期以来由于土地争端而引发的无数战争和冲突。但尽管这些新技术带来了乐观情绪，问题依然存在。本文的其余部分将探讨“符合伦理的”的网络国家到底意味着什么，使用斯里尼瓦桑的术语。一些民族国家被视为不符合伦理的，因为它们为人类提供了有害的（degrading）生存条件。下一部分将提出一种方法来判断这一评判及类似评判的正确性，并考虑一个网络国家必须达到什么标准才能被视为“符合伦理的”。我将论证，只有将人的自主性作为国家的首要目标（the principal end）才能实现这一点。
第二部分
为了理解这一点，我们可以将创建一个国家视为一项复杂的活动，而且，正如大多数活动一样，它有特定的目的。类似于运动、园艺或驾驶汽车都是活动，创建一个国家也是一种活动——尽管远为复杂。但与某些活动的目的可能是为了享乐或消遣不同，国家的目的是始终具有道德和伦理层面的。它是道德的，因为每当一个人从事国家建造（state-making）活动时，这一活动的目的总是旨在制定原则，这些原则将确立合作的社会实践和建制，指导和管理国家成员的行为，并为人类追求个人和集体的幸福奠定条件。换句话说，国家建造活动的目标是创造由集体中的个体共同完成的实践活动，这些个体共同生活，并根据某种道德目标来生活，这些目标影响、塑造了国家内部成员的生活。因此，所有发生在这一活动中的行为都不可能是道德中立的，而是与道德和伦理生活密不可分的。因此，这种国家建造活动不应被视为低于追求道德和伦理目标的活动，并且将这种活动与其他目标（如追求财务利益、技术创新、市场扩张或个人利益的满足）混为一谈，将导致一种模式上的混乱（modal confusion），这立即使人参与了一种与国家建造活动不同的活动。
所谓模式上的混乱，我指的是在从事特定活动时以错误的目标为导向。例如，一个画画的人如果宣布自己是艺术家，但其主要目标是经济利益，那将是深度混乱的（deeply confused）。追求这种目标的活动更应被称为工业制造（manufacturing）而不是艺术创作。也许一个艺术家的更具代表性的目标是（比如）创造美，或自我表达，而非盈利。利润只是进一步艺术目的的手段，是由艺术家所处的社会条件所决定的必要手段。
或者，想象一个人交朋友只是为了从对方那里获取某些好处，比如利用朋友认识自己感兴趣的人，但仍然相信他们是真诚的朋友。这个人对自己所从事的活动类型产生了误解。成为朋友意味着采取某些由这种关系所要求的目标。在友谊关系中，一个显而易见的目标是把对方视为目的本身，即对方仅仅因为他们是朋友，而不是因为其他任何原因，而有价值的存在。若认为参与友谊却不持有相关的目标，便是深度混乱的。
因此，当建立一个网络国家时，减少模式上的混乱对于创建一个“符合伦理的”国家项目至关重要。如果创始人心中持有无关的目标，他们有可能给人们带来巨大伤害，我将论证，这会通过降低自主性而实现。自主性，我指的是人类有能力进行有意识的、基于慎思的（deliberative）选择，而不完全受外部影响的支配。哲学家哈里·弗兰克福特（Harry Frankfurt）将其定义为：“自主性本质上在于我们是否在动机和选择中是主动的而非被动的——是否……它们是我们真正想要的动机和选择，因此在任何方面都不会使我们感到陌生。”人的自主性存在于人的主体性之中，这可以理解为一个人的意识体验。这是一个人思想、欲望、感知、忧虑、恐惧、焦虑等所有体验的中心，随着它们在经验中表现出来。主体性可以分为至少两个部分：一个是定量维度，另一个是定性维度。第一个维度涉及经验流（The Stream of Experience），即不断交替出现的心理状态和行为。在某一刻我感到饥饿，于是采取行动满足这一欲望；在另一刻，我被恐惧所袭击，逃离恐惧的对象，等等。正如这些例子所暗示的那样，主体性的这一维度涉及很高程度的被动性：事件和经验只是发生在我身上。而定性维度则更加主动，是自主性存在的空间。这涉及评估自己的心理状态，反思并决定是否值得根据它们采取行动，是否理性，是否准确反映了现实；而自主行动则是基于这种定性本性，而非被更被动的定量维度所不加思索地带走。
本文的核心观点是，国家的首要目标是促进其成员主体性的定性本质的发展和成长。若将这一人类能力视为次要或偶然，而非一项基本需求，则是模式上的混乱。这并不是说国家是促进或甚至决定其公民自主性的主要建制——一些国家的存在和其犯下的罪行足以推翻这一说法——而只是说，国家在其中扮演着某种角色。无论其确切角色是什么，或以何种形式具体实现，国家的首要目标都是促进其公民主体性的发展的条件。可以想象，一个社会就像一个个巨大的、延伸的平面，按各部分对实现这一目标的贡献程度划分为不同的比例。经济占据一部分，社区和个人的公共事务与私事占据另一部分，国家则被分配到另一部分。无论这个平面的确切配置是什么，每个部分都在合作并致力于满足人类的全部需求。我相信这一点可以通过多种方式实现；国家不一定有一个唯一的固定形式，这个形式规定其每个部分的精确角色，并与某种终极现实相契合来达到这一目的。然而，我认为国家确实有一个目标的层级结构（hierarchy）。
然而，有人可能会争辩说，这种说法是错误的，建国并不是一个道德活动，而只是一个审慎的（prudential），即谋求自身利益的活动，其目的在于保护个人的自我利益和偏好。也就是说，国家并不关心道德，而只是关心建立能够让个人追求自我利益和偏好而不受他人干扰的条件。由于个人关心自己的幸福、存活以及欲望的满足，生活在没有权威来解决关于生命、自由或财产的争端或冲突的自然状态中，违背了个人的利益。因此，组建一个国家，赋予其经过同意的治理权力，能够惩罚那些违反法律的人，裁决和解决争端，并保护每个人的基本自由，防止他人干涉他们的生活，这是理性之举。
从这种理解来看，国家的目标是审慎的，而不是首要地道德的。个人可以自由选择加入他们希望的任何网络国家，只要他们是自愿、无强迫地做出这一选择的。
而我认为，斯里尼瓦桑的观点介于国家创建的道德和审慎两种概念之间。他认为国家的合法性完全基于被统治者的同意。如果一个网络国家拥有足够多的成员；如果它发展到获得外交承认的地步，那么这便证明了该国家的合法性。人们同意其智能合约，按照同意条款赋予创始人某种权威，因此斯里尼瓦桑得出结论，这个国家是“符合伦理的”。但这里的“符合伦理的”一词含义模糊。他的意思是协议本身的达成就意味着它是符合伦理的？还是说国家的首要目标是自由选择？前者是审慎的，因为它认为道德或符合伦理的判断是由个人自己决定的，并不存在客观事实；个人根据自身利益、偏好和欲望来计算，至于契约是否公平、正义或平等，完全取决于每个人的看法。后者则是道德层面的，因为它认为选择的自由（Freedom of Choice）构成了国家的道德目标。重要的是个人是否自由选择加入国家，而不在于契约是否在这一独立标准之外是公平或公正的。这是因为，最有价值的是个人的选择能力。由于每个人都要为自己决定合同是否公平或公正，一个国家如果人们自愿同意其合同，那么它在道德上就是合法的。
无论斯里尼瓦桑支持哪一种观点，这两种解释都存在问题，我将提出反驳这两种解释的论点，并基于以下主张来展开论证。其一，认为国家仅仅关心审慎目的是在混淆手段和目的，低估了国家在个人生活中所起的作用；其二，将选择的自由（Freedom of Choice）作为国家的首要目标是在混淆“选择”与“自由选择（Free Choice）”。这些混淆会通过忽视人类培养自主能力的需求来降低人的尊严。人们的利益在于生活在一个社会中。孤立于社会、无法获取资源、无法依赖维护权利保护的建制，意味着生活在一个不利于满足个人需求的环境中。然而，建立更适宜的条件并不因此定义了国家的首要目标，而单纯的选择能力也不一定尊重自主能力。它只是提供了选择的表象，而不是实际的自由选择。在进一步发展这些论点之前，斯里尼瓦桑的两个潜在的对“符合伦理的”国家的概念化方式需要被更好地理解。让我们从审慎理论开始。
第三部分
根据审慎理论的论点，国家的目标是为个人追求自身利益、欲望和偏好提供必要的条件，并且个人的行为不受他人干涉，如果个人的行为不侵犯他人的权利。这一观点的典范是哲学家托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）。在一个自然状态中，个体存在于一个没有法律和制度约束的组织化集体之外，这种状态就是战争状态，充满了永恒的冲突、纷争和自我利益的竞争，个人为了控制和安全不断地追逐权力。撇开这种状态的可行性不谈，重要的是，通过这样理解个人，人类本性被呈现为一种计算性的（calculative）行为，即理性地追求个人的利益。由于利益冲突的存在，并且每个人都天生有权利保护自己、为自己的生存而斗争；又因为每个人必须决定自己的生存需求，所以在自然状态下，生活是残酷的、野蛮的、短暂的。
因此，从理性上讲，为了自己和他人的利益，建立一个消除这种持续战争和冲突的国家是更为合理的做法，通过实施法律和制度来强制执行人与人之间的协议和契约，并维护和平的条件，从而使个人能够无惧干扰地追求他们的目标。哲学家伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）对此表述如下：“每个人可以以自己认为合适的方式追求幸福，只要他不侵犯他人追求相同目标的自由，而这种自由必须在一个可行的普遍法律框架内能够与所有人的自由相协调。”
因此，建立国家并不是出于道德，而是出于理性的计算，是为了照顾自己的利益。国家的建立不是因为它让人们能够互相尊重，或因为每个人都值得得到某种不可侵犯的尊重，而是因为这是每个人的最佳利益。康德说，建立国家的意思是“发现自然的机制如何应用于人类，以使他们的敌对态度的对抗性迫使他们相互屈服于强制性的法律，从而产生一种和平的状态，在这种状态下法律能够得到执行。”这是一种关于国家建立的审慎理论。
然而，这种论述存在一个根本性的问题。首先需要注意的是它所包含的人类主体性的概念。简单地说，霍布斯式的人性观认为主体性由计算过程构成，其目的在于满足主体的欲望和偏好。因此，国家的目标是对主体进行规训约束，使其能够与他人在和平条件下共存。国家的任务不是规定某些确定的道德目标，不是围绕某种善的概念来引导个人，也不是限定他们的欲望应该是什么或不应该是什么；而是维持必要的条件，使个人能够追求自己的利益，而不干涉他人追求自身利益的权利。
问题在于，这种对人类主体性的理解是单向度的。人类生来就有某些自然的欲望和偏好，比如生存和满足基本需求，而国家不应干涉这些，而是保护每个人维持这些欲望的冲动，并按照他们的意愿塑造自己的生活。每个人都可以随心所欲，只要不伤害他人。但这种看法过于简单化了。这等同于认为人类的欲望和偏好只占据一个单一的、定量的平面，每个人都在最大化这些欲望的同时避免侵犯他人做同样事情的能力。但如果我们退一步，问一个欲望本身是否值得追求，那么我们不再是在这个定量的平面上提问，而是开始询问欲望的质性本质。这个欲望是否比另一个更有价值？这是一个关于二阶欲望的问题。
一阶欲望通常发生在我们身上，它们自然而然地出现，并将我们引向被欲望的对象。我的吃饭欲望并非由我的意愿产生的。经过一段时间不吃东西，这种欲望自然会再次产生。二阶欲望则涉及意志，关乎人们想要想要什么，或某种欲望是否是人们希望驱动自己意志的动机。哈里·法兰克福写道：“像我们这样的生物并不仅限于那些驱动他们行动的欲望。此外，他们还具备反思性的能力，能够对自己的欲望形成欲望——即关于他们想要想要什么，或者想要不想要什么。”专注于主体性的定量维度并不能解释这种区别。如果有人试图通过满足即时的欲望来最大化他们的幸福感，那么其中一些他们没有采取对应行动的欲望，那些没有驱动他们行动但存在的欲望，是竞争的一阶欲望，而这些欲望并不包含对一个欲望是否比另一个更有价值的评估；一个欲望只是战胜了另一个。
现在，考虑到这一区分，观点可以表述如下：这种定性的、评估性的维度首先由一个人所处的社会环境所形塑，或者用哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger）的话说，是“被抛入”的。在与他人共处的过程中，通过交流、语言和互动，人类开始形成并理解他们内外生活中发生的事情。威廉·A·路易蓬（William A. Luijpen）和亨利·J·科伦（Henry J. Koren）在其著作《存在现象学》（Existential Phenomenology）中写道：“在我与他人交往的过程中，发生了一种类似于沉淀的过程，其结果被称为‘社会事实性’或我的‘社会身体’。我与他人打招呼、说话或思考的方式，至少在最初，主要是我在西方长大而不是在中国的准结果（quasi-effect）。”因此，社会事实性是人类熟悉世界的一组社会条件，使事物变得可理解、有意义、有秩序和合乎理性。哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）写道：“我只能通过自己和他人对愤怒、爱、焦虑、对整全的追求等这些情感在一些共同空间中的经验，来学习这些情感是什么。”
在社会环境中成长时，主体性的定性维度首先由个人所处的情境所形塑，这提供了一个框架，帮助他们分辨自己是谁、什么是有价值的、什么是善、在特定情境下该如何行事，等等。支撑这一切的是对定性评估的假定图景。如果这一点不存在，个体将无法生活。因此，当一个治理社会的国家成立时，它不仅仅关心审慎的目标，也关心道德目标。自我利益、偏好、欲望、恐惧、行动的障碍，简言之，个人的整个内外生活，首先是在社会环境中得到理解的。
心理学家埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）在其著作《占有还是生存》（To Have or To Be）中认为，生活在只强调人类定量本性的社会条件下是非人化的。一个鼓励满足欲望和偏好、自我利益的社会和国家，假设这会以某种方式现实化人类更高的能力，是极其不可信的。自私、贪婪和利己主义等性格特质如何能够产生对社会合作、联系和和谐，而后者都是幸福感的必要因素？历史上的大多数伟大思想家都在关注这个问题。苏格拉底（Socrates）、柏拉图（Plato）、斯多葛派（the Stoics）、伊壁鸠鲁学派（the Epicureans）都区分了我们定性和定量能力的差异。弗洛姆写道：“他们思想的核心要素是区分那些需求（即欲望）……其满足仅带来短暂的快乐，和那些根植于人性、其实现有助于人类成长并产生 eudaimonia，即幸福，的需求。”如果主体性的定性维度包含了对幸福至关重要的需求，比如能够积极且批判性地与自己和世界进行互动，那么必须采取措施针对人类的这些特质，否则，他们将感到空虚和不满。
如我之前提到的，这并不意味着国家因此必须对此承担主要责任。但它确实意味着国家在这一过程中起到了一定作用。无论其确切作用为何，国家的首要目标是辨明并实现它在这一进程中的作用。
第四部分
到此为止，我们已经讨论了斯里尼瓦桑关于“符合伦理的”国家的概念，即一个确立了理性、追求自身利益的个体的审慎目标的国家。那么，如何理解这一观点的第二种方式，即国家是符合伦理的，因为选择的自由是唯一重要的事情，是国家需要维护并通过其行使的根本目的呢？我将提出的反对这一理解方式的论点，涉及我们应该如何在这个语境下理解“自由”这个词。
如果选择的自由是国家的首要目标，如果“符合伦理的”意味着不干涉个人追求自身目标的决定，那么必须明确什么构成了一个自由选择。根据关于国家建立的审慎理论，一个国家是符合伦理的，因为它为个人追求他们的欲望和私人幸福观念建立了条件。这不是一个道德问题，而是一个计算理性的过程，即找到理性手段，国家是个人共存并追求自身利益的一种方式。
然而，正如已经展示的那样，国家远不止如此。通过在组织社会中发挥核心作用，制定和实施公民必须遵守的法律和政策，国家实质性地影响了个人对自我理解的框架。当然，这不是唯一的因素，家庭在影响个体发展方面比国家更为重要。但国家通过法律组织这些其它影响，因此也在其它因素如何影响社会方面发挥了作用。这一因素的集合塑造了道德慎思所需的概念，决定哪些目标值得追求，并提供区分好与坏、对与错的资源。
现在的提议是，“符合伦理的”一词暗示国家是一种道德活动，而不仅仅是审慎的活动，并且国家的唯一目的是允许个人自由选择他们认为是好的，或者有价值的东西，通过做出未经强迫的选择，不论达成何种协议，只要同意了，它就是符合伦理的。选择的自由是所有人类行为和事务的首要目的。
这引发了一个双重问题，取决于对选择的价值的重视程度。第一个问题是，如果选择被认为是可放弃的，即有人可以决定在同意加入国家时放弃自由，那么一个国家仅因为人们选择加入，即使它允许存在一些有损人类尊严的条件，也仍然可以被视为符合伦理的。第二个问题是，如果选择被认为是国家的首要目的且不可放弃，那么它可能仍然无法实现自由选择所需的真正自由，即自治。第一个问题较易察觉，而第二个则更为微妙。我们先从第一个问题开始。
有很多原因可以解释为什么有人可能会选择加入国家并放弃他们的自由，但为了论证的目的，最好专注于一个问题，即当个体感到与社会疏离、孤立无援时的情形。埃里希·弗洛姆在他的著作《逃避自由》（Escape From Freedom）中，通过考察宗教改革后教会影响的减弱，提出了一种历史视角来阐述这一问题。简单来说，中世纪的世界被视为是由上帝创造的完美有序、永恒的结构，包括了人类，无论是个体还是集体，应该如何生活。个人并未面临关于如何生活、如何安排人生、应追求何种目标的深刻个人问题；教会回答了这些问题，并提供了世界中的归属感。弗洛姆写道：“通过从出生那一刻起在社会世界中占据一个独特的、不可改变的、不可质疑的位置，人被深深扎根于一个结构化的整体，因此生活拥有了意义，且不留怀疑的余地……社会秩序被视为自然秩序，而成为其中的一个明确部分带来了安全感和归属感。”历史学家马尔奇·肖尔（Marci Shore）认为，当上帝“失去了中心地位”，不再能作为人类生活规范的依靠，责任转移到人类自身时，一个巨大的空白被留下了，需要再次填补；人类不能再假设自己是万物的中心。他们自己变得要对社会如何组织、生活应如何度过、生活的意义是什么负责；对这些问题的答案必须由人类理性自身形成，而不是由某种外在的、非人类的标准强加。然而，这种新兴的自由形式有其代价。陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）在他著名的短语中表达了这一代价：“如果没有上帝，那么一切都被允许。”也就是说，没有某种终极的、非人类的现实来使世界看起来有序、和谐、合理、善良，一切都会无约束（unchained）。要恢复之前的稳定状态，正如人类生活所必需的那样，承担这个重担的只能是人类自身。20 世纪哲学家西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）在其著作《模棱两可的伦理》（The Ethics of Ambiguity）中写道，人类现在“要为一个不是由陌生力量创造的世界负责，而是由自己创造的，在这个世界中，失败和胜利都是人类自身的结果。上帝可以宽恕、抹除和补偿，但如果上帝不存在，人类的过失便无可弥补的。”
现代社会的异化体验可以部分归因于现代性无法应对这一负担。用弗洛姆的话说，人类为逃避这一负担付出了巨大的努力。历史学家如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）认为， 20 世纪权威的兴起就是在这种条件下出现的，在这种条件下，个体放弃了这种新形式的自由，通过融入群体来放弃选择如何生活和决定生命最终意义的责任。但这样做彻底消除了选择，因此使主体性沦为一个不自觉的事物，不再对自己的行动和项目负责，不再作为对世界所发生事情负责的主体。如 20 世纪的历史所示，这种情况是灾难性的。因此，任何试图允许个人放弃自由和自主性的网络国家，都不配被称为符合伦理的。这样的国家试图避免道德和伦理选择，并不试图应对它们。
问题的第二部分，即自由是首要价值（Principal Value）且不可放弃的，涉及将选择理解为纯粹的消极行为。这种错误在于将纯粹的选择（Mere Choice）与自由选择（Free Choice）混为一谈。正如审慎的观点误以为个体的目标最终是由个体自己形成的，这种伦理观也预设选择可以仅仅是追求一阶欲望，而无需考虑这些欲望是否值得追求；个体可能完全受本能驱动，而不依赖于做出真实选择所需的能力。如果选择仅仅是如何最大化满足感的问题，而不关心欲望本身的性质，那么反思、慎思（deliberation）和思考一般就只是实现幸福的工具，成为满足欲望的手段。但如果欲望不受约束，如果它们被理所当然地认为值得我们本能地给予关注，那么就没有真正做出选择。也就是说，二阶欲望没有被纳入考虑。仅仅根据一阶欲望行动就是被冲动、本能或倾向所驱动，而不是通过反思来决定的。正是通过反思和审慎，通过个体意志形成的考虑，才是做出了真正的选择。哲学家康德区分了自主性（autonomy）与他律（heteronomy）。理解这一点将澄清这一论点。
自主地行动，意味着成为一个行动的起始与自我决定的原因。他律地行动，意味着行动是被引发的，是被外在于个体意志的影响和力量所驱使的。因此，要做出自由的选择，必须是个体意志行动的结果，而不是受外在于意志的事物所驱动。哲学家保罗·弗兰科（Paul Franco）在其著作《黑格尔的自由哲学》（Hegel’s Philosophy of Freedom）中写道：“康德拒绝霍布斯所倡导的对自由的自然主义理解，即将自由视为对个体经验中给定欲望的不受阻碍的追求。让渡于自然欲望或倾向，意味着意志被某种外在于自身的东西所决定……”从这一点可以看出，基于欲望的行动并不构成自由选择。如果欲望是由外部环境条件所塑造的，那么这些欲望的表达起初并非个体的选择，而是受个体成长和养育过程中所发生的条件化影响。因此，简单的选择并不构成自由选择。
但可能会有人问，这为什么是个问题？即使个体的选择并非完全自由，为什么国家要对此关心？探索自由是个体自己的事。我并不完全不同意这一点。国家不应该干涉或强迫个人做出自由的选择而非纯粹的选择，但它应该关心创造有利于个体实现自主性所需发展的条件，这种发展位于主体性更具定性的维度。这里的目标不是精确说明国家应该如何做到这一点，而是明确个体自治是国家必须追求的目标。将这一目标置于次要地位，意味着将人类活动视为服务于某种其他目标，仿佛人类的能力是为了其他目的而存在。这是错误的。国家的目标应该是发挥作用，视人类为目的本身，并作为其拥有任何权威合法性的理由。否则就是将自我利益与道德混淆了。
结论
“符合伦理”的网络国家将自主性视为其首要目的。其目标是探索如何最有效地为制定有助于实现这一目标的条件做出贡献。政府必须是什么样的，哪些法律是最好的，哪些建制是必要的，都必须在这些术语下理解。否则，就会对所涉及的活动产生误解，这可能导致那些选择加入未达到这一标准的国家的个体陷入非人化的环境中。
Institution 建制 （“机构”不能涵盖所有文中 Institution 涉及的含义）
Autonomy 自主性（“自律”也是常见译法，但是“自主性”显得更“接地气”一点，虽然会导致 autonomy-heteronomy 这个二分法的字面对称性无法在中文中体现）
Subjectivity 主体性（学术领域的通用翻译）
Ethical 符合伦理的（如果翻译为“道德的”会导致和“moral”无法区分，而文中通常连用 ethical and moral；如果翻译成“伦理的”可能会造成中文母语者的困惑）
Principal 首要的（“主要的”/“重要的”都显得很含混，“首要的”或“原则性的”可以凸显“自主性”在目标排序中的王牌地位（trump standing））
Nation 民族（因为三点原因没有翻译为“国家”或其它常见翻译：i）所引用的马克思的文本的官方翻译是“民族”，ii）《想象的共同体》讨论的对象是“民族意识”的成型，它虽然常常以国家为边界，但是不一定；iii）文章中也使用了 nation-state 或者区分了 nation 和 state，后者无争议地可以翻译为“国家”，为了区分两者，将前者翻译为“民族”）
Deliberation 慎思（慎虑、深思熟虑也都可以，这里选择了一个常用翻译）
Prudence/Prudent 审慎/审慎的（英文的日常含义是指谨慎、为未来进行考虑，类似于中文的“筹谋”、“慎重”，在哲学的技术化使用中，一般指基于自利（self-interest）的考虑。中文哲学文献常见翻译是“审慎”，虽然无法体现“自利”的技术含义，但是我暂时没想到更好的翻译）
Trust 信任（我不确定是否有些地方翻译为“信托”是否会更好，我统一翻译为“信任”）
Account 理论（更字面的含义可能是“解释”、“说明”、“辩护”、“理论框架”，但是这里为了-译者觉得-读者更好理解，翻译为了“理论”）
Modal Confusion 模式上的混乱 （Modal 更字面的翻译是“模态的”，哲学中也很常用，比如“模态逻辑-modal logic”，但是看上去比较抽象，这里为了方便读者理解，改为了“模式上的”；Confusion 翻译为混乱/混淆/错乱/etc. 都可以）
马克思的文本都翻译为了著作编译局的官方版本，其它文本没有核对中文出版物的译法（如果有的话）。
